在知識創新中堅守中華文化主體性

在中國式現代化的文化形態建設實踐中，哲學社會科學領域的知識創新必須堅守中華文化主體性。這不僅是中國式現代化的題中應有之義，更是中國式現代化事業取得成功的一個重要因素。在經濟全球化背景下，推進中國式現代化，我們既要保持中華文化的獨特性、自主性，又要實現其現代轉化與創新發展，使中華優秀傳統文化成為知識創新的重要源泉，使中國式現代化事業具有更為堅實而廣闊的發展路徑。

從歷史上看，中外文明的交流互鑒以中古時期的佛教入華及其中國化最為令人矚目。這一過程充分彰顯中華民族善於在知識創新中保持中華文化主體性。大航海時代后，西方列強推動全球擴張，近代以來的西學東漸對中國的發展形成沖擊。當下，如何在中西文明交光互影的碰撞中堅守中華文化主體性，加快構建中國特色哲學社會科學，成為我們這個時代必須回答的重要課題。

1.佛教中國化及其知識創新

佛教入華的背景首先是漢末以來儒學的衰頹。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒學雖成為主流意識形態，但漢末以后出現了衰頹的跡象。《古詩源·漢詩》記載，“舉秀才，不知書。舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”，這是對東漢名士標榜的名教倫理的莫大諷刺。以五經為代表的儒學本身具有一定缺陷，傳統儒學重經世致用、輕理論思辨，其內容偏重於政治學、倫理學，而對人本身的精神生活不夠重視，對死后的世界也缺乏關注。漢魏晉唐時期的佛教入華滿足了時代需求，為其在中國的流傳創造了客觀條件。

佛教入華對傳統儒學的沖擊是多方面的。以嵇康為代表的竹林七賢主張“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”﹔西域佛教借助道家言說即所謂仙佛模式，“曲線”輸入。名僧慧遠講佛理，聽者就諸法實相提問，慧遠以老庄為譬，“惑者曉然”。可見，作為異域文化的佛教在入華時就已經借助中國本土傳統。同時，佛教也豐富和發展了傳統儒學本身。梁武帝以崇佛知名，卻較早用佛教闡釋《中庸》的價值﹔程朱陸王創建了宋明理學，卻從佛教思想裡吸收了有益的精神營養。佛教的沖擊還豐富了中華文明的諸多方面，從中古語言、文學、藝術、雕塑，到晉唐人的生活習俗、精神世界，都受到佛教的影響。然而，漢唐文人並非簡單採取拿來主義的態度，而是通過儒釋道合流的方式消化了佛教的精神。以佛教飛天為例，它融合了希臘化天使、犍陀羅式佛教音樂女神以及中國道教羽人等形象，最終創造出具有中國特色的藝術形象。

佛教中國化的過程使我們感受到文明在交流互鑒中進步的歷史軌跡，這一軌跡可以用“否定、保留、超越”的辯証過程，即正、反、合的哲學模式加以說明。其一，中國本土文化包括孔孟老庄的儒道文化，是軸心時代的思想代表，是所謂“正題”。正題是事物發展的起點，原始的“同一”中就潛藏著它的對立面。比如，慧遠用老庄來釋讀佛理，表明中國本土思想與外來思想有相契之處﹔佛教高僧“不廢俗書”，因為俗書中恰恰有佛教融入華夏的津梁。

其二，正題中這一相互矛盾的對立面經歷了否定與分化的過程，成為“反題”。而佛教思想對於儒道之學的沖擊，構成了對於正題的反題。魏晉時期的“沙門之爭”、唐代盛行的“三教論衡”，就是儒釋道相爭相融的互動方式。誠如《佛祖統紀》卷四十五中王安石所說：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。”佛教在唐末五代仍然大行其道，這說明反題對於正題具有很大的沖擊力。

其三則是回歸，“正反”二者的統一，即“合題”。從韓愈的“辟佛”，到宋明理學對佛教的吸收、消化，進入合題。正題為反題所否定，反題又為合題所否定。但合題不是簡單的否定，而是否定之否定，是揚棄也是超越。宋明理學家從儒學中找到了自己的思想根脈。從北宋五子到朱張陸王，理學家陸續提出“道”“性”“理”“氣”等概念，以中華本土文化為主體進行了知識創新。這些概念所包含的正心誠意的內省觀念，既有佛教禪宗的思想洗禮，又是理學家捍衛儒家正統、應對佛教侵蝕的結果。理學家們從“四書”中找到了中華文化的源頭活水，是在知識創新中堅守中華文化主體性的生動實踐。

2.西學東漸及其知識創新

明代萬歷到清代乾隆年間，西方文明通過傳教士傳入中國。近代以來，從1840年鴉片戰爭的庚子年到1900年八國聯軍侵華的庚子年，從晚清變法改革到五四新文化運動，中國社會發生了巨大變化。在愛國主義的偉大旗幟下，新觀念、新思想沖擊著封建思想和知識體系，催生了“新史學”。

新史學從兩部分發力，一部分是馬克思主義新史學，其代表人物有郭沫若、范文瀾、翦伯贊、呂振羽、侯外廬等﹔另一部分的代表人物有梁啟超、陳寅恪、陳垣、呂思勉等。他們從不同方面開啟了中國史學的現代化轉型之路，中國的人文社會科學走出了按經史子集劃分、以“乾嘉考據”為治學圭臬的學科體系。這就是反題，是對舊學科體系即正題的否定。但是，這種否定也出現過削足適履、穿靴戴帽的教條主義傾向。

首先，我們要澄清一個客觀事實：現代化雖然起源於西方，但是現代化並不等於西方化。作為現代化基礎的工業革命最早出現在十八世紀的英國。英國的工業革命有著獨特的歷史特點，如以棉紡織業的技術革新為始，以瓦特蒸汽機的改良和廣泛使用為樞紐。此外，英國豐富的淺層煤炭帶來的能源革命、海外殖民地帶來的原料與市場、國內君主立憲制度形成的政治基礎，以及宗教改革后的新教倫理，都是促使其成長的因素。

但是，工業革命移植到其他地區和國家時，不應該也不可能照搬西方社會的具體條件，而一定會在本土優選適合工業革命生根的方式。農業革命最早發生在西亞、東亞（包括南亞）和中南美洲，但農業革命成果向外移植和傳播則以適應該地區的客觀條件為前提。工業革命同樣如此。鴉片戰爭后，西方文明傳入中國，中國人提出的“師夷長技以制夷”“自強運動”“中體西用”等，都是回應西方沖擊的方案。

這裡涉及現代化的“共相”和“具相”問題。戰國思想家公孫龍子有“白馬非馬”說，希臘哲學家柏拉圖也有“理念論”的命題。白馬是具相，馬是共相。方桌是具相，桌子的概念（理念）是共相。如果說現代化是人類社會的共相，那麼各國的現代化則是現代化在不同國家的具相。作為現代化基礎的工業革命的初始條件與移植后的生存和發展條件很不一致。這種不一致的突出表現就是其文化傳統的差異。作為具相的中國式現代化，一定要深深扎根於中國大地，充分汲取中華優秀傳統文化精華。然而一段時間內，中華優秀傳統文化並未受到應有的重視。

所以，正題、反題之后，就面臨著合題的必然要求，即否定之否定的要求。面對百年未有之大變局，把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合，就是追求正題、反題之后的回歸，即為合題。這種合題，是一種創造和超越，是堅守中華文化主體性的具體形式，也是探尋現代文明的中國道路的途徑。

3.探尋現代文明的中國路徑

在中國式現代化建設中堅守知識創新的中華文化主體性是一種高度的文化自覺，自覺地探索現代文明的中國路徑。比如，市場經濟、法治觀念、契約精神等是現代化社會的基礎特征。這些現代化的文明要素是西方獨有的嗎？回答當然是否定的。

歷史學家摩爾根在《古代社會》中強調：“人類是出於同源，因此，具有同一的智力原理，同一的物質形式，所以，在相同的文化狀況中的人類的經驗的成果，在一切時代與地域中都是基本相同。”早在兩千多年前，春秋政治家管仲就十分重視工商業在國家經濟中的作用。《管子》一書蘊含豐富的重視工商的思想，重視財富對於治國的意義，其《治國》篇雲：“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。”在法治意識方面，法家的代表作《商君書》闡述了古代的社會治理理念，其《更法》篇“治世不一道，便國不必法古”是改革的不二法門。《韓非子》則提出“以法治國”的觀念，“以法治國，舉措而已”。司馬遷《史記·貨殖列傳》記載古人經商思想：“論其有余不足，則知貴賤。貴上極則反賤，賤下極則反貴。貴出如糞土，賤取如珠玉。”我們要賡續中華文化根脈，將其融會貫通於當下的知識創新過程。

舉例而言，作為現代文明要素之一的契約精神源遠流長，侯馬盟書、徙木立信，還有各種民間契約都是其典型代表，明清徽州文書和敦煌文書也有許多展現契約精神的案例。敦煌文書S.1475《沙州寺戶嚴君便麥契》記載，借方曹茂晟“為無種子”，三月一日借得僧海清麥子一碩八升，契約規定歸還日期為八月三十日之前。六個月的借期，違約要加倍償還，甚至“一任掣奪家資雜物，用充豆直。如身東西，一仰保人代還。中間或有恩赦，不在免限。恐人無信，共立此帖，兩共平章，書指為記”。其后是豆主、借貸人、擔保人、見証人的簽名。可見中華民族早就在民事關系的處理中踐行法治觀念。契約規定還注意到債務償還中的潛在風險，即朝廷恩赦，強調借貸人和擔保人的連帶責任，這些都與現代生活相契合。

探索現代文明的中國路徑，是人類現代化事業不斷發展壯大過程中的重要一環。其目標不僅僅是追尋適合現代化的中華文明要素，尋找其源頭活水﹔還應該貢獻中華優秀傳統文化所獨有的要素，將其升華為人類命運共同體建設的共同財富。比如，古代絲綢之路是歷史上中國與世界各國交往的重要通道，今日的共建“一帶一路”倡議，強調經濟文化的互通互聯、基礎設施的共享共建，是服務於人類命運共同體的偉大事業。

當年，嚴復把穆勒的《論自由》翻譯為《群己權界論》。在我們用正題、反題、合題的哲學模式來觀察近代以來西學東漸過程時，可以發現嚴復思想的敏銳中道。與西方以個體自由作為現代性的特征不同，傳統中國重視家國情懷，歷代流傳下來的家教、家風、家訓莫不聚焦於此。家國情懷的本質就是高度重視個人對於家庭、國家、社會的責任，也就是嚴復理解的要區分“群”與“己”各自的權利邊界。將中國傳統家庭文化創造性地轉化為現代社會文明所需要的家庭文化，將個人自由與集體主義的價值觀辯証統一起來，這就是超越與升華，就是合題。此外，諸如民本思想、中庸權變等思想智慧，都可以融入現代化的知識創新實踐。

（作者：張國剛，系國家社科基金重大項目“新編《資治通鑒》紀事本末”首席專家、清華大學文科資深教授）